مصاحبه حاضر، حاصل گفتگويى طولانى با دكتر سيدجواد طباطبايى در زمينه هاى گوناگون است. نظر به اهميت ‏بحث‏ سنت و تجدد، آن بخش از گفتگوى مزبور كه به اين موضوع مربوط مى شود، در اينجا به محضر دانشوران ارجمند تقديم مى گردد.

● از واژه «سنت‏» چه معنايى را اراده مى‏كنيد؟ بويژه زمانى كه سنت را در كنار «كتاب‏» به كار مى‏بريد؟

در مواردى كه «كتاب و سنت‏» را به صورت كليشه‏اى به كار مى‏برم و توضيحى نمى‏دهم، معلوم است كه هيچ تصرفى در آن نمى‏كنم و به همان معنايى به كار مى‏برم كه در اسلام به كار مى‏رود. در تحقيق جديدم كه درباره «انديشه سياسى جديد در ايران‏» است فصل اول از جلد اول را به «جدال با سنت‏» اختصاص داده‏ام و در آنجا سنت را معنا كرده‏ام. البته نبايد آن سنت را با سنت در فرهنگ اسلامى يكى گرفت. وقتى كه مى‏گويم در «كتاب و سنت‏» انديشه سياسى نبود يا در «كتاب و سنت‏» بحث درباره ياست‏به معناى جديد وجود ندارد، سنت را به همان معناى قديم رايج‏خودمان به كار مى‏برم. وقتى رابطه سنت‏با دنياى جديد يا تجدد را بحث مى‏كنيم بايد دقيقا معناى سنت را بدانيم.

از چند سال پيش كه بحث «سنت و تجدد» در ايران موضوع روز شده، تبديل به مهم‏ترين مساله ما گرديده است. ولى اين بحث‏شايد خيلى روشن نباشد كه راجع به چه چيزى داريم سخن مى‏گوييم. به نظر من روشن كردن مساله خيلى مهم است. وقتى آقاى يدالله موقن در مجله نگاه نو، نقدى بر ديدگاه من نوشت، نمونه كاملى از فاصله ذهنيت ايرانى با بحث من را به تصوير كشيد. ايشان گفته بود «طباطبايى‏» وقتى از سنت صحبت مى‏كند منظورش از سنت، جامعه سنتى است. در اينجا چه اتفاقى مى‏افتد؟ لغزشى صورت مى‏گيرد. زيرا بحث من، بحث فلسفى است. ايشان مى‏گويد وقتى من از سنت‏سخن مى‏گويم، منظورم جامعه سنتى است و يا اين‏كه من فكر مى‏كنم جامعه ايران، جامعه سنتى است و رابطه‏اش را با تجدد بحث مى‏كنم. در ادامه نقد، آقاى موقن پنج، شش كتابى را كه خوانده بود و جامعه سنتى را تتعريف كرده بودند، معرفى كرده بود. بعد هم گفته بود شخصى كه درباره جامعه سنتى بحث مى‏كند اين كتابها را نخوانده است. نقد ايشان را براى جواب دادن، نزد من فرستادند كه البته جواب ندادم. چرا كه اين نزاع همگانى است و برداشت دو نفر از يك بحث نيست. البته آقاى صادق زيباكلام جوابى به ايشان داد كه البته نوع آن جواب خيلى جالب بود و سند ديگرى بود بر نفهميدن مساله.

● علت اساسى اين كژ فهمي در بحث‏سنت چيست؟

مشكل اساسى اين است كه من نه درباره جامعه سنتى سخن مى‏گويم و نه جامعه ايران را سنتى مى‏نامم. البته مشكل ما اين است كه جامعه‏شناسان ما هم نمى‏دانند كه درباره چه چيزى صحبت مى‏كنند. چون يدالله موقن اشكال كرده بود كه تو كتابهاى لووى برول را نخوانده‏اى. مى‏دانيم كه لووى برول متخصص جوامع اوليه است وقتى او كتاب مى‏نوشت‏به Traditional Society نظر داشت كه آن را به جوامع سنتى ترجمه كرده‏اند. جامعه سنتى اوليه جامعه‏اى است كه تمدن از آن رد نشده است. در جوامع اوليه مردمان با پانصد كلمه حرف مى‏زنند، در حالى كه من از جامعه‏اى سخن مى‏گويم كه هزار سال فكر عقلانى طراز اول داشته است و نه تنها خودش رنسانس كرده بلكه غرب هم از طريق اين جوامع رنسانس ايجاد كرده است. اشتباه اساسى اين است كه او فكر مى‏كند من از جامعه‏اى صحبت مى‏كنم كه هنوز انسان اوليه توى غار زندگى مى‏كند.

● پس سنت را به چه معنايى بايد به كار برد؟ و يا اين‏كه دست‏كم شما سنت را به چه معنايى به كار مى‏بريد؟

من سنت را مطلقا به معنايى كه مورد نظر اينهاست‏به كار نمى‏برم و سنت هم اصلا به معناى جامعه سنتى نيست. جامعه ايران نيز اصلا يك جامعه سنتى نيست. حتى آنهايى كه ادعا مى‏كنند سنتى هستيم، اصلا سنتى نيستند. ايران مدتهاست كه از جامعه سنتى بيرون آمده است; ولى مشكل اين است كه حالا كجا هستيم؟ اين مستلزم تعريف مجدد سنت در ايران است. با توجه به اين معناست كه ما مى‏توانيم ويژگى جايى را كه ايستاده‏ايم توضيح بدهيم. وقتى كه توضيح داديم آن‏وقت مى‏توانيم نسبتش را با «هدف‏» يعنى تجدد و دنياى جديد بسنجيم.

بنابراين، اول بايد توضيح داد كه سنت چيست و نسبت ما با سنت چيست؟ آنگاه بپردازيم به اين كه ما چه نسبتى با دنياى جديد و تجدد داريم.

فعلا قرارداد مى‏كنيم كه تجدد يعنى انديشه دوران جديد و همه الزامات دنياى جديد.

● وقتى سنت را در مقابل تجدد كه مفهومى اساسا غربى است قرار مى‏دهيم سؤال اساسى اين است كه اين آگاهى به سنت در غرب چگونه پيدا شد؟

من براى اين‏كه به اين سؤال شما پاسخ بدهم برمى‏گردم به سؤالهاى اقتراح بحث‏سنت و تجدد. در آنجا شما سه اصطلاح را آورده بوديد و پرسيده بوديد كه مراد از modernity (تجدد)، modernization (متجددسازى) و modernism (تجددگرايى) چيست؟

دليل اين‏كه من به سؤالهاى اقتراح جواب ندادم اين بود كه اين سه واژه و اين گونه سخنان مربوط به دوران بسيار متاخر است و كسانى هم كه به اين سؤالها پاسخ گفته‏اند در دام اين بحث افتاده‏اند. يعنى يك جامعه‏شناس از اينجا كه نگاه مى‏كند مى‏گويد بلى، يك سنتى بوده است و بعد از آن modernization است كه جامعه خودش را «نو» كرده است; بعد بر مبناى آن در حوزه «هنر»، نوگرايى، نوسازى و نوگرى و از اين‏گونه اصطلاحات‏كه به كار مى‏برند و در واقع معادل modernism است اتفاق افتاد و بعد وقتى بشر modernism و modernization را فهميد كه چى هست آن‏وقت اين حالت را modernity گفتند. منتها همه اين كلمات بسيار متاخر است.

● پس ريشه بحث در كجاست؟ واژه متجدد يا مدرن از چه زمانى در غرب پيدا شد؟

اين واژه از قرن چهارم و پنجم ميلادى در داخل كليساى مسيحيت پيدا شد. البته اين كار را من انجام نداده‏ام، بلكه استناد من به تحقيقات دقيقى است كه در اين زمينه انجام شده است. فقط در حوزه آلمانى زبان چنين تحقيقات جدى‏اى را انجام مى‏دهند; حتى فرانسوى‏ها هم قادر نيستند چنين بحثهاى زبان‏شناسى‏اى را انجام دهند.

زبان‏شناسان آلمانى در تحقيق خود نشان دادند كه در مقابل متقدمان و پدران كليسا، متاخرانى هم پيدا شدند. براى اين دو كلمه (متقدمان و متاخران) دو واژه درست كردند كه از قدما به anticus و از متاخران به modernus تعبير كردند; مدرن يعنى متاخر. البته ما مدرن را به جديد معنى مى‏كنيم و خيلى طول خواهد كشيد تا ما اين واژه را درست ترجمه كنيم. بعضى تصور مى‏كنند هر چيزى كه مدرن است‏يعنى خيلى عالى است، در حالى كه اين‏طور نيست. اول از همه در مسيحيت واژه متاخر و متقدم مطرح شده است، ولى در نزد ما طرح بحث‏خيلى مشكل است.

براى تقريب به ذهن مثالى مى‏زنم; متقدمان همان علماى بزرگ ما بودند. مثلا اگر در جايى سخنى را از شيخ طوسى نقل مى‏كنيم و يا مطلبى را در اصول كافى مى‏بينيم، يك راه اين است كه بگوييم مطلب همين است و بس; يعنى بايد مطلب را فهميد و قبول كرد، بايد تلاش كرد تا فهميد كه ايشان چه فرموده‏اند يا اين حديث ناظر به چيست. ولى زمانى در مسيحيت متوجه شدند كه حالا مثلا شيخ طوسى، شيخ طوسى است; بياييم ببينيم آيا بين ما و او فاصله‏اى هم هست‏يا نه؟ شايد صد سال بين ما و او فاصله باشد و شايد در اين مدت، پنج كتاب تازه نوشته شده باشد. در مسيحيت‏براى بيان اين فاصله، كلمه‏اى را پيدا كردند كه ما اين كلمه را نداريم. آنها برخى از علمايشان را قدما مى‏گفتند و برخى را متاخر مى‏ناميدند. چون مسيحيان امام ندارند، توضيح مساله آنها براى ما مشكل است، ولى براى روشن‏تر شدن موضوع، مى‏توان بين يك محدث و شيخ طوسى مقايسه كرد. بالاخره در شيعه، بين يك محدث و شيخ طوسى فرقى هست. مثلا مى‏گويند قدما حديث امام جعفر صادق(ع) را اين‏جورى مى‏فهميدند و شيخ طوسى هم نظرى دارد و با اينها اختلاف دارد. براى اين موضوع، آنها دو كلمه درست كردند: قدما را anticus و متاخران را modernus مى‏گفتند. اين مساله براى ما مى‏تواند اين گونه باشد كه مثلا صحابه و تابعين و... را تا كجا تبعيت كنيم و از كجا به بعد به خودمان فكر كنيم. به عبارتى، از كجا به بعد مى‏توانيم بگوييم «نحن رجال‏»؟ البته همان‏طور كه گفتم مساله در مسيحيت فرق مى‏كرد. در مسيحيت كسى نمى‏توانست ادعا بكند كه «نحن رجال‏». ولى از قرن پنجم و ششم ميلادى (منظورم قبل از ظهور اسلام است) اين فرق‏گذارى شروع مى‏شود و در واقع مفهوم «زمان‏» بين اينها پيدا مى‏شود.

● زمان چه نقشى بين قديم و جديد بازى مى‏كند؟

زمان در واقع، منزلتى در تحول دارد. در واقع، زمان را به صورت تحول فهميدند. البته مفهوم زمان را در اينجا نمى‏توانم زياد توضيح بدهم.چون مساله بسيار پيچيده‏اى است. واژه modernus در «زمينه‏»هاى مختلف، معانى متعددى پيدا كرده است و در شرايط و وضعيتهاى متفاوتى فهميده شده است; تا اين‏كه فردى به نام برنارد قديس پيدا مى‏شود. او جمله معروفى دارد، ولى كتابش تاكنون پيدا نشده است; اين جمله از طريق شاگردانش نقل مى‏شود. او مى‏گويد: قدما غولهايى بودند، در حالى كه ما كوتوله‏هايى بيش نيستيم، ولى از آنها بيشتر مى‏بينيم. علتش هم اين است كه ما بر شانه‏هاى آن غولها نشسته‏ايم. البته معلوم نيست كه برنارد قديس اصلا اين سخن را به چه معنايى مى‏گفته است. عده‏اى درباره آن بسيار بحث كرده‏اند، ولى شاگرد او آن را در يك موضوع صرف و نحوى به كار مى‏برد. مثلا مى‏گويد آيا اينجا بايد به كسره خواند يا فتحه. برنارد اين بحثها را در لاتين انجام مى‏دهد و مى‏گويد همه قدما اين‏گونه مى‏خواندند، ولى خودش اجتهاد مى‏كند و نظر متفاوتى ارائه مى‏دهد. اين اجتهاد خودش را در واقع بدعت‏به حساب مى‏آورد چون هر نوآورى‏اى خودش يك بدعت است. مى‏خواهد بگويد درست است كه من كوتوله هستم و هيچى نيستم، ولى بر شانه آدميانى ايستاده‏ام كه بزرگ بودند. و چون بر شانه آنها ايستاده‏ام، پس بيشتر از آنها مى‏توانم ببينم. در اينجا همان‏طور كه مى‏بينيد، اين استعاره يا تصوير خيالى را فهميدن خيلى مشكل است. يكى اين است كه مى‏گويد من هيچى نيستم و پيشينيان خيلى بزرگ بودند، و ديگرى اين‏كه من بيشتر از آنها مى‏بينم. بنابراين چندين تصوير است. آن كسى كه چنين سخنى را مى‏گفت‏خودش نمى‏فهميد كه چه چيزى مى‏گويد، ولى اين سخن او راه را براى جدال بعدى ميان غولها و كوتوله‏ها باز كرد.

● اين جدال از چه قرنى شروع مى‏شود؟

از قرن 12 ميلادى به بعد است كه در اصطلاح لاتينى Antiquy (متقدم) و moderny (متاخر) پيدا مى‏شود و ميان آنها نزاع شروع مى‏شود بر سر اين‏كه نكند ما بيشتر مى‏بينيم. در اينجا ديگر مساله تدين مطرح نيست; مساله ديدن من مطرح است و اين‏كه من بيشتر مى‏بينم. حالا كه بيشتر مى‏بينم، پس مى‏توانم در مقابل نص آنها اجتهاد كنم. از اينجا به بعد، آنها استقلال خود را در مقابل پاپ اعلام مى‏كنند. چرا كه در كنار ولايت مطلقه پاپ، مساله عصمت پاپ هم مطرح شده بود و پاپ را در حد معصومان مى‏دانستند. البته از آن طرف هم، ويليام اكامى بود كه مى‏گفت نه‏تنها پاپ اشتباه مى‏كند، بلكه مسيحيت اساسا دين آزادى است و من همان‏قدر مجتهدم كه پاپ هست.

ظاهرا اشاره شما به «رساله‏اى كوتاه درباره اقتدار پاپ‏» نوشته ويليام اكامى است كه با بررسى و تفسير همه نصهايى كه نظريه‏پردازان ولايت مطلقه كليسا به آنها استناد مى‏كردند، نشان مى‏داد كه آن نظريه از ديدگاه الهيات مسيحى، بناى قابل دفاعى ندارد.

ويليام اكامى بر آن بود كه مسيحيت ديانت «آزادى‏» و قانون مسيح «قانون آزادى‏» است و اين ديانت و قانون آزادى با اعمال ولايت مطلقه منافات دارد. زيرا در ديانت عيسى مسيح، كسى بر كسى ولايت ندارد، در حالى كه اگر پاپ داراى ولايت مطلقه مى‏بود، به گفته نويسنده «رساله‏اى كوتاه درباره اقتدار پاپ‏»، مى‏توانست آنچه را كه اراده كند، به مردم تحميل نمايد. اين كه عيسى مسيح امت‏خود را از بسيارى از تكاليفى كه در تورات براى بنى‏اسرائيل آمده بود معاف كرد، در نظر ويليام اكامى دليل اين است كه مسيحيت نه ديانت «بردگى‏»، كه قانون آزادى است. از نظر او، نظريه ولايت مطلقه «نظريه‏اى رافضى و براى همه مسيحيت پرمخاطره است‏». فضاى فرهنگى اين بحث را در فصل اول پژوهش تحت عنوان «جدال با سنت‏» آورده‏ام. البته به مقدارى از آن نيز در كتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى اشاره‏اى كرده‏ام. ابن‏خلدون در جايى، هنگامى كه راجع به كلام متاخر و فلسفى سخن مى‏گويد، از واژه «طريقة المتاخرين‏» استفاده مى‏كند. اين معادل همان بحثى است كه در كلام مسيحى، بعد از ويليام اكامى مطرح مى‏شود. ويليام اكامى آن را moderna Via (راه و روش متاخران) مى‏نامد و آن قبليها را Antiqua Via (طريقه متقدمان). من اين مطلب را از ابن‏خلدون استفاده كرده‏ام. چرا كه او از بيرون به مساله نگاه مى‏كند و به عبارتى مى‏توان او را فيلسوف تمدن و فرهنگ اسلامى ناميد; نه اين‏كه خودش متكلم باشد. او وقتى به كلام، از فخر رازى به اين طرف نگاه مى‏كند مى‏گويد اين كلام متاخران است; يعنى طريقه متاخران.

● پس به نظر مى‏رسد كه براى بررسى دوره گذار به دنياى جديد، بايد به ويليام اكامى توجه داشت كه مربوط به قرن چهاردهم ميلادى است. به نظر شما، آيا اين توجه به دو طريقه متقدمان و متاخران آگاهانه بود؟

وقتى من به مساله سنت نگاه مى‏كنم و تطور تاريخى آن را ملاحظه مى‏كنم و اين چالش با سنت را به همان ترتيبى كه رخ داده در نظر مى‏گيرم، مى‏بينم كه اول كاملا ناآگاهانه بوده; يعنى بدون اين‏كه بفهمند چه مى‏گويند. يعنى نسبت‏به دنياى جديد، غافلانه است و هنوز نمى‏دانند كه دنياى جديدى شروع شده است‏بتدريج‏بار معنايى كلمات بيشتر و بيشتر مى‏شود; تا جايى كه تحول اين مفاهيم امكان خروج از سنت را فراهم مى‏كند. هنوز اكامى فكر نمى‏كند كه دنياى جديدى آغاز شده است، بلكه فكر مى‏كند كه دارد به صدر مسيحيت‏برمى‏گردد. در حالى كه در واقع، نوآورى مى‏كند و به عبارتى بدعت مى‏گذارد. مارسيله پادوايى نيز مى‏گويد: پاپ دجال است; بنابراين مبارزه من با دجال براى برگشت‏به اصل و بنيان مسيحيت است. سنت در مسيحيت مفهوم والايى دارد. براى فهم دنياى متحول بايد اين‏را فهميد و اين مساله از سوى ما فهميده نشده است.

● دليل عدم فهم آن سنت از سوى ما چه بوده است؟

دليلش اين است كه مى‏خواستيم با تكيه بر تحقيقات خود آنها به اين‏طرف منتقل بشويم. در اينجاست كه كاملا ميان زمين و آسمان رها شديم; گويى چتر نجاتى كه ما را تا اينجا آورده بود، از دست رفت. من در تحقيق خود سعى كرده‏ام ابتدا ماهيت‏سنت مسيحى را بشناسم، بعد نسبت‏خود را با اين سنت مشخص كنم، كه چه تحولى پيدا كرده است. يا به عبارت ديگر، توضيح دهم كه سنت در داخل سنت‏به چه ترتيبى فهميده شده است. بعد از اين مرحله، بايد روشن كنيم كه نسبت امروز ما كه آگاهانه اين بحث را مى‏كنيم با آن سنت چگونه مى‏تواند باشد. اكنون كه ما بيرون از سنت ايستاده‏ايم آگاهانه اين بحث را انجام مى‏دهيم، ولى براى آنها ناآگاهانه بود.

علت اين كه به اين سادگى نمى‏توانيم اين بحث را انجام دهيم اين است كه در كشور ما دو نوع تقليد وجود دارد: تقليد از قديم و تقليد از جديد. اين‏كه ما دائما مى‏گوييم باب اجتهاد باز است، اتفاقا باب اجتهاد در كشور ما بالكل بسته است. به عبارت ديگر، به نظر من مجتهدان ديگرى بايد پيدا بشوند و بفهمند كه الزامات باز بودن باب اجتهاد چيست. من اعتقاد ندارم كه حتى كسانى مثل آقاى منتظرى، به عنوان مثال، مى‏دانند كه الزامات باز بودن باب اجتهاد چيست. من فكر مى‏كنم اگر اين بحث را به اين ترتيبى كه باز مى‏كنم نفهميم، اصلا نخواهيم فهميد كه الزامات باز بودن باب اجتهاد چيست. چرا كه اساس حوزه علميه ما و تمامى علماى ما به عبارتى، مقلد گذشته‏اند و روشنفكر ما هم البته اگر چنين پديده‏اى وجود داشته باشد به نوعى ديگر مقلد هستند. به نظر من، روشنفكرى چيزى است كه واقعيت و مصداقش در خارج وجود ندارد، بلكه تنها مفهوم آن وجود دارد. البته شايد بتوان تك و توك، يكى دو نفر را به عنوان روشنفكر پيدا كرد، ولى بقيه صرفا افراد تحصيلكرده‏اند; و اين خيلى فرق مى‏كند با توليدكنندگان دانش جديد. روشنفكر آن كسى است كه پرسش نو بكند و بحث جديد مطرح نمايد. من به اين معنا مى‏گويم كه در ايران روشنفكر وجود ندارد. اين توضيح را به خاطر اين دادم كه شما اگر اين سؤال را جلو يكى از اينها بگذاريد، مى‏رود يكى از دايرة‏المعارفها را نگاه مى‏كند كه در مقابل modernity چه نوشته و آنها را مى‏آورد به شما تحويل مى‏دهد. از قديميهاى ما هم كه بپرسيد حرف خودش را مى‏زند. مى‏گويد سنت هم خوب است و هم بايد ازش دفاع كرد. بنابراين مى‏بينيد ما با دو تقليد مواجهيم.

الآن مساله ما اين است كه با طرح پرسش نو بتوانيم اولا وضعيت‏خودمان را روشن كنيم; ثانيا از اين تقليد مضاعف بيرون بياييم و بدانيم كه چيزى در عالم خارج هست كه نمى‏توان به آن پشت كرد و چون نمى‏توان به آن پشت كرد، ما در يك نسبتى با آن هستيم. تعريف اين نسبت و مختصات اين‏كه من كجا هستم و آن كجاست و اين‏كه من به عنوان مجتهد امروز چه مى‏توانم بكنم، به نظر نقطه ثقل مركزى و گره اصلى كار است. تمامى اين حرفها را فعلا به صورت شعار مى‏گويم و در حال تحقيق هستم.

● نسبت جامعه ما با سنت را چگونه ارزيابى مى‏كنيد؟

ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، نسبتى با سنت داريم. اين‏كه ما پشت‏به سنت كنيم و ندانيم كه سنت چيست، مشكلى را حل نخواهد كرد. مثالى برايتان مى‏زنم. برخى در ايران معتقدند كه براى رهايى از سنت، كافى است كسى بى‏دين متولد شود، در غرب هم تحصيل بكند و در تمامى عمرش به زبان انگليسى حرف بزند. او مى‏تواند فكر كند كه نسبتى با سنت ندارد و به عبارتى، سنت را براى خود، سالبه به انتفاى موضوع كرده باشد. ولى مساله اساسى اين است كه سنت‏يك امر سيال است; مثل هوايى كه ما را احاطه كرده است. اين مهم نيست كه من حافظ نمى‏خوانم، مهم اين است كه حافظ جزء ذهنيت من است. اين مهم نيست كه من هيچ ارتباطى با شريعت ندارم، مهم اين است كه من شرعى فكر مى‏كنم; من بى‏دين شرعى فكر مى‏كنم، آدم متدين كه جاى خود دارد. در اينجا انسان غير مذهبى هم شرعى فكر مى‏كند. نمونه آن بحثى است كه در جلد دوم پژوهشم مطرح كرده‏ام و روى آن تئورى دارم. آن بحث اين است كه شما چنانچه سنت را به آن گونه كه در جلد اول طرح كرده‏ام، طرح نكنيد، ممكن است‏به جايى برسيد كه در مشروطه و اواخر دوره ناصرى به آن رسيديم; كه آقا! اين حوزه علميه و علما و مجموعه دانش سنتى مزاحم ماست. همان‏گونه كه تقى‏زاده مى‏گفت كه از فرق سر تا نوك انگشت پا بايد غربى بشويم. خوب، تمامى قوانين را ترجمه كرديم و غربى شديم. ميز و صندلى و قاشق و چنگال را هم آورديم.

● چرا اين‏گونه شديم؟ مشكل اساسى چه بود؟

مشكل اساسى ما اين است كه آن مضمون جديدى كه از غرب وارد كرديم، به قول كانت، در قالبهاى ذهن فطرى ما ريخته شد. درست است كه ماده از خارج مى‏آيد، ولى من آن را در قالب ذهن خودم مى‏فهمم. وضعيت ما با دنياى جديد درست همين‏طور است. يعنى آن را در قالبهاى ذهن خودمان ريخته‏ايم. درست است كه همه به اين نتيجه رسيده بوديم كه سنت هيچ است و به درد نمى‏خورد، ولى آنچه را كه از قانون جديد غرب و از حكومت قانون جديد گرفته بوديم، در قالبهاى حقوقى شرع ريختيم. يعنى چيزى درست كرديم كه ماهيت‏خودش مساله است و اينجاست كه مساله سنت و تجدد اساسى مى‏شود و ديگر، جامعه‏شناسى و جامعه‏شناسان نمى‏توانند آن را طرح كنند. چون آنها مساله‏شان اين است كه من كه اين‏جورى لباس پوشيده‏ام غربى شده‏ام و آنها كه اين‏جورى نمى‏پوشند سنتى هستند. فكر مى‏كند مثلا آقاى منتظرى كه آن‏گونه لباس مى‏پوشد سنتى است و من هم كه اين‏جورى لباس مى‏پوشم مدرن هستم. در حالى كه نه آقاى منتظرى سنتى است و نه من مدرن هستم.

در مشروطه، ما با چنين مساله‏اى مواجه شديم; با رويارويى دو بخش از علما با يكديگر، ارتباط ما با سنت‏به نوعى گسسته شد. خود علما متوجه الزامات اين امر نبودند. امثال طباطبايى و بهبهانى و علماى نجف، يك طرف را گرفتند و گفتند مشروطه شر كمتر است. امثال شيخ فضل‏الله نورى هم آن طرف ماجرا را گرفتند. اين موضوع هم با روشنفكران و به اصطلاح، متجددان ما پيوند خورد. منتها اين بحث‏براى آنها طرح نشده بود و آنها در واقع به يك نوع مصالحه‏اى رسيدند; مصالحه‏اى كه مانند آن بود كه كبك سرش را زيربرف كرده باشد. آنها مى‏خواستند با اتحاد با يكديگر، بساط استبداد را برچينند. طباطبايى مى‏گفت‏بالاخره تقى‏زاده آدم خوبى است; تقى‏زاده هم مى‏گفت او با ما كنار مى‏آيد، مگر اين‏كه خيلى اختلاف پيدا بكنيم. مصالحه شد، ولى مشكلات و پروبلماتيك‏ها طرح نشد و يا به اين صورت فهميده نشد. مساله به آن صورتى كه در تحول غرب پيدا شده بود طرح نشد. به اين ترتيب، مفاهيمى را كه از غرب و از دنياى غرب گرفته بوديم در قالب متضادى ريختيم; يعنى حقوق جديد در قالب شرعيات ريخته شد. بسيارى از مفاهيم نيز در لغزشگاه افتادند. چرا كه مفاهيم بيشتر از آن كه تحول پيدا بكنند مى‏لغزند.

● اين مفاهيم در غرب چگونه شكل گرفت؟ به عبارت ديگر، مفاهيم جديد در ارتباط با سنت غربى چگونه فهميده شد؟

آنچه در غرب صورت مى‏گيرد، در حوزه تحول مفاهيم است اينجا كه ما هستيم لغزشگاه است. به عبارت ديگر، درست است كه تمدن غربى بر مبناى گسستهاى متعدد از سنت است، ولى اين گسستها در تداوم صورت مى‏گيرد. مورد ما گسستهايى است در گسستها. اين نكته مهم است. به عبارت ديگر، مورد ما تداوم در گسست است، بى‏آن كه بدانيم اين گسستها در كجا صورت مى‏گيرد. به اين دليل است كه مى‏گويم كسانى فكر مى‏كنند در چارچوب اسلام سنتى صحبت مى‏كنند، ولى اين‏طور نيست. وقتى به عنوان مثال در مثل مناقشه نيست درسهاى نهج‏البلاغه آقاى منتظرى را مى‏بينيد، در چارچوب سنت صحبت نمى‏كند، بلكه در چارچوب ايدئولوژى‏هاى جديد صحبت مى‏كند. يعنى نهج‏البلاغه را با توجه به ايدئولوژى‏هاى جديد تفسير مى‏كند. منتها من معتقدم كه اين تداوم، تداوم در گسست است ولى خود فرد نمى‏داند. اما در آنجا گسست در تداوم است.

● به نظر شما، اين لغزشها در كجا صورت مى‏گيرد؟

اين مساله را با يك اشاره تاريخى مطرح مى‏كنم. قيام امام حسين(ع) در تاريخ تشيع به صورت قيامى فهميده شده كه براى اصلاح دين صورت گرفته است. خود ايشان مى‏گويد براى اصلاح دين جدم به پا خواسته‏ام. اين معنايش چيست؟ اين بدين معناست كه امام حسين مى‏خواست قطع ارتباطى را كه با سنت صورت گرفته بود، پايان بخشد. مى‏گويد مى‏خواهم براى پيوند جامعه و امت اسلامى با حقيقت دين جدم اصلاحى را صورت بدهم. وقتى كه ما اين حركت امام حسين را به انقلاب تعبير مى‏كنيم و بعد از آن، همه انديشه‏هاى ماركسيستى‏لنينيستى و مائوتسه‏دون مى‏آيد، معنايش اين است كه ما تاكنون از راست مى‏رفتيم، حالا لغزيده‏ايم به چپ. به طرف پرتگاهى مى‏رويم كه متوجه نيستيم كه مساله چى هست؟ چون متوجه نيستيم هيچ‏وقت نخواهيم توانست جلو آن را بگيريم. نمى‏دانيم چه چيزى را بايد از بين ببريم. بنابراين، چون آگاه به مفاهيم و مقولات خودمان و الزامات آنها نيستيم، به لغزشگاه مى‏افتيم.

مى‏گوييم مگر امام حسين بر عليه ظلم و جور قيام نكرد؟ البته قيام كرد. پس انقلاب چيست؟ ما هم يك امام حسين درست مى‏كنيم و يك يزيد و.... شريعتى هم مى‏گفت آنها كه رفتند كارى حسينى كردند و آنها كه ماندند بايد كارى زينبى بكنند وگرنه يزيدى‏اند. پس تكليف ما روشن شد مى‏ريزيم توى خيابان! ولى نمى‏دانيم كه اين فرد وقتى اين‏گونه صحبت مى‏كند چه لغزشهاى عظيمى ايجاد مى‏كند و بر سر مفاهيم چه بلايى مى‏آورد.

نمونه دوم كه از آن هم جالب‏تر است، مساله عدالت است. در انديشه قديم وقتى عدالت را طرح مى‏كنيم، به قول مولوى، آن را قرار دادن شى‏ء در موضعش معنى مى‏كنيم و اين مساله را به مجموعه نظام آفرينش و در سلسله مراتب هندسى هر چيزى مربوط مى‏دانيم: جهان چون خط و خال و چشم و ابروست/ كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست.

اين معنايش اين است كه چون جاى ابرو بالاست آن را برنمى‏داريم بگذاريم پايين، و سبيل را بگذاريم بالا. اين معناى عدالت در انديشه قديم است. اما عدالت در انديشه سياسى جديد خصوصا از سوسياليسم به اين طرف، به معناى توزيع عادلانه ثروت است; يعنى مساوات. در حالى كه در انديشه سياسى قديم يا در انديشه قديم، عدالت‏يعنى نابرابرى. البته ما امروز مى‏گوييم نابرابرى. يعنى هر كدام از آنها جايى دارند كه آنجا بايد قرار بگيرند و اگر آنجا نباشند ناعادلانه است. اينجا چه اتفاقى مى‏افتد؟ شما مى‏گوييد تشيع اساسش بر عدالت است; امامان كسانى هستند كه به عدالت قيام كرده‏اند و مجرى و خواستار عدالتند و... و ما چه كار مى‏كنيم؟ ما براى اجراى عدالت، مى‏آييم نظم قبلى را به هم مى‏ريزيم و نظم نو درست مى‏كنيم. در حالى كه در انديشه سياسى قديم نظم نو يعنى بدعت. به عبارت ديگر، در انديشه قديم، انقلاب به معناى بدعت است و در انديشه امروز به معناى ايجاد نظم نو، چون در حوزه مفاهيم قديم و جديد لغزشهايى صورت مى‏پذيرد، اين لغزشها از يك حوزه مفاهيم يا از يك نظام مفاهيم به يك نظام مفاهيم ديگر صورت مى‏گيرد. از آنجا كه نه در سنت هستيم، كه الزامات آن را بفهميم، و نه در تجدد، بنابراين التقاط و ملغمه‏اى از اينها درست مى‏كنيم و متوجه عوارض و پيامدهاى آن هم نيستيم.

● در مشروطه اين مساله چگونه اتفاق افتاد؟

به نظر من، در مشروطه ارتباط ما با آن الزامات قطع شد. يعنى نسبت ما با سنت قطع شده بود و نسبت جديد ما با سنت جديد ما هم برقرار نشد. بنابراين ما كارى انجام داديم و مصالحه‏اى بين اين‏دو تا انجام داديم كه مفهوم و پيامدهاى آن را نمى‏دانستيم. هيچ ترديدى نبود كه اين مصالحه با بن‏بست مواجه خواهد شد. اگرچه اساس آن تعطيل‏بردار نبود و يا دست‏كم، به اين راحتى تعطيل‏بردار نبود. به نظر من، دليلش اين است كه بحثهاى اساسى مطرح نشده بود و بحثهاى روشنفكرى هم وجود نداشت كه اين مسائل را طرح كند و يا دست‏كم، درست طرح كند و در حوزه سنتى ما هم چنين بحثهايى مطرح نبود.

● با توجه به اين‏كه اين گذار، در غرب غافلانه صورت گرفت، آيا ما مى‏توانيم آگاهانه اين امر را انجام دهيم؟

به نظر من اين نكته اساسى است. اگرچه در آنجا اين‏كار با غفلت صورت گرفته و دكتر سروش هم مى‏گويد كه آنجا با غفلت صورت گرفته است، ولى امروز ما نمى‏توانيم در حالت غفلت پيش برويم. اين مسائل براى ما آگاهانه طرح شده است و لازم نيست كه ما مقلد غرب باشيم و بگوييم چون آنها غفلت داشتند، پس ما هم غفلت داشته باشيم. به نظر من، پرسش اساسى در ارتباط و نسبت‏بين اينهاست. ما بايد بتوانيم صد، صدوپنجاه سال گذشته را تحليل كنيم و ببينيم در حوزه مفاهيم چه تحولاتى صورت گرفته و چه تغيير ماهيتهايى رخ داده است. ما بايد ابتدا بتوانيم ارزيابى كم و بيش روشنى از وضعيت كنونى داشته باشيم; پس از آن، تازه مى‏توان پرسيد كه چه بايد كرد. به نظر من، هنوز به آن مرحله نرسيده‏ايم.

● با اين تصويرى كه شما به دست مى‏دهيد، آيا مى‏توان گفت كه خود غرب هم يكسره غيرسنتى است؟

اين تصوير نشان مى‏دهد كه به هر حال، ما نتوانسته‏ايم از مجموعه شبكه سنت‏بيرون بياييم و اگر هم بخواهيم كوشش آگاهانه‏اى براى اين كار بكنيم به هر حال، به تعبير شما سنت مثل هوايى است كه ما را احاطه كرده است و ما در درون آن تنفس مى‏كنيم. به اين معنا، در غرب هم چنين وضعيتى وجود دارد. اگر اين باشد، شما مى‏خواهيد بفرماييد غرب فقط گامهايى از ما جلوتر است، نه اين‏كه فرق ما با غرب اين باشد كه غرب مدرن است و ما سنتى. بنابراين، بايد يك امر ذومراتب و مشككى باشد كه غرب دو سه گام جلوتر است و ما دو سه‏گام عقب‏تريم.

به نظر من، مساله ما مساله آگاهى است. آن چيزى كه در مفهوم فلسفه جديد غربى نهفته است، آگاهى است. اين‏كه شما مى‏خواهيد از سنت‏بيرون بياييد، آن توهم انسان جاهل از نوع ماست. ما يك روز سنت را تعطيل مى‏كنيم سنتى كه توليد كرده است و اگر زورمان نرسيد، به آن پشت مى‏كنيم. اين در واقع نوع فهميدن ماست. اين‏كه من از نت‏سخن مى‏گويم منظورم، سنت آن گونه است كه آن را مى‏فهمم; يعنى مجموعه انديشه نظرى. البته من از سنت، نوع پوشش و مانند اينها را در نظر ندارم. چون سنت‏به اين معناى جامعه‏شناختى هم وجود دارد. پس وقتى از سنت‏سخن مى‏گوييم، مراد مجموعه توليد مفاهيم و نظامهاى نظرى است. منظور آن نظام انديشگى است كه ما از طريق آن دنيا را مى‏فهميم. در واقع، ما از طريق مفاهيم با دنياى خود ارتباط برقرار مى‏كنيم; اين نظام مفاهيم را مى‏گوييم سنت. اين سنت در جايى توليد شده است. ما خود توليد نكرده‏ايم، بلكه آن را از يونان گرفته‏ايم. مسيحيها هم به نوعى از يونان گرفته‏اند و با خود تلفيق كرده‏اند و ما مسلمانان به نوعى ديگر. البته ما هم آن را اندكى با ايران باستان تلفيق كرده‏ايم. مساله رابطه سنت و تجدد اين است كه ما به چه ترتيبى به سنت آگاهى پيدا مى‏كنيم; آگاهى ما به سنت‏به چه صورتى انجام مى‏گيرد؟ ارتباط ما با سنت از طريق تقليد از آن است. اين را جامعه سنتى عقب‏مانده مى‏گويند; همان‏طور كه در تعابير جامعه‏شناسى هست. يعنى مقلد و بنده و برده سنت است. چون مجلسى مطلبى گفته است، طباطبايى حق ندارد خلاف آن، چيزى بگويد. اما مساله تجدد اين است كه طباطبايى حق دارد افلاطون را بخواند و با توجه به خود آگاهى جديد خودش آن را بفهمد و، به تعبير ما، اجتهاد كند. بفهمد و تفسير كند و بر مبناى آن، حرف نو بزند. اين‏كه مى‏گويم آنها از ما سنتى‏تر هستند، به اين اعتبار است كه دانشجوى غربى افلاطون را بلد است، ولى دانشجوى جامعه اسلامى بعد از يست‏سال، از فارابى چيزى نمى‏داند. گرفتارى ما اين است. اين است كه مى‏گويم ما سنتى نيستيم، در حالى كه فكر مى‏كنيم خيلى هم سنتى هستيم. يعنى وضعيت پارادوكسيكال و پيچيده‏اى است كه بايد توضيح داده شود. شما در غرب نمى‏توانيد افلاطون را بلد نباشيد و درس بخوانيد; اما اينجا مى‏توانيد ندانيد كه فارابى اصلا چه ماهيتى دارد، و مدرك ليسانس و فوق‏ليسانس و دكترى بگيريد. ظاهرا اينجا خيلى سنتى است و آنجا هم كه خيلى مدرن است.

هگل در جايى مى‏گويد كه وضعيت ما نسبت‏به سنت، مثل كدبانويى نيست كه همچنان همه چيز را جمع مى‏كند. وضعيت امروز ما اين‏گونه است كه سنت را مى‏گيريم و به محك دنياى جديد مى‏زنيم; به محك آزادى و آگاهى خودمان مى‏زنيم. در زبانهاى غربى اصطلاحى است‏به نام Reception . يعنى اين كه مثلا بحث مى‏كنند كه افلاطون در طول تاريخ چگونه فهميده شد. البته ما در واقع بايد بنويسيم كه فارابى چگونه فهميده نشد. اين‏كه من در بعضى جاها گفته‏ام كه تاريخهايى كه ما مى‏نويسيم تاريخ عدمى هستند نه وجودى، به خاطر اين است. بايد بنويسيم ملاصدرا چگونه فهميده نشد، نه اين‏كه بگوييم ملاصدرا چند جور فهميده شد. چون در غرب در مورد افلاطون مثلا ده مفسر بزرگ وجود دارد. مجموعه‏هايى به نام افلاطون نوشته‏اند، كه كتابهاى دوران‏ساز گفته مى‏شود. در آنجا آورده‏اند كه افلاطون يعنى اين. آن ديگرى مناقشه ديگرى را ايجاد كرده و گفته است افلاطون اين نيست، بلكه آن چيزى است كه من مى‏گويم. يعنى اين آگاهى با دنيا و زمان، در تحول است. بنابراين، نسبت من با آن سنت، متحول است. من افلاطون را جورى مى‏فهمم كه هگل نمى‏فهميد و هگل جورى مى‏فهميد كه دكارت نمى‏فهميد. ولى افتخار استاد من اين بود كه شاگرد شاگرد شاگرد ملاصدرا بوده است و مى‏خواست‏بگويد اين حرفى كه من درباره ملاصدرا مى‏گويم، همان حرفى است كه ملاصدرا در اسفار گفته است. البته آن روز من خيلى خوشحال بودم و افتخار مى‏كردم كه جملاتى را مى‏شنوم كه از زبان ملاصدرا بيرون آمده است. اين خودش البته خيلى مهم است. ولى مساله مهم‏تر اين است كه استاد من بايد ملاصدراى دوم و سومى مى‏بود كه ضمن اين كه تمام حرفهاى ملاصدرا را مى‏داند، بر او هم مناقشه كند و آن را به نوعى ديگر بفهمد. بنابراين، كشورهاى سنتى از نوع ما كمتر سنتى هستند تا كشورهايى مثل آلمان. چون ارتباط عالم و روشنفكر آنها كاملا تعريف شده است. چون در اينجا ارتباط ما با سنت قطع شده است، براى ما ديگر نت‏سيال نيست. براى غربيها سنت‏سيال است; منتها در آنجا آگاهى هست. اين‏كه هگل مى‏گويد تاريخ عبارت است از سير آگاهى و تحول اين آگاهى، به اين دليل است كه در آنجا تاريخ جريان پيدا مى‏كند. البته اگر مشكل اين بود كه ما سنت را نمى‏شناسيم و آنها سنت را مى‏شناسند، اشكالى نداشت. يعنى بگوييم ما عقب مانده‏ايم و او پيشرفته است، يا عكسش را بگوييم: ما آن دنيا را نجات مى‏دهيم و آنها اين دنيا را. اين‏هم يك رويكرد است كه البته اشكالى هم ندارد. ولى به نظر من، اشكال عمده اينجاست كه من يك وقتى از طريق آرنت اين مساله را مطرح كردم سنت، آن اژدهاى مولوى است كه از غم بى‏آلتى افسرده است. و اگر كسى به بيابان سردى رفت و بچه اژدهايى را ديد كه چقدر بامزه است. آن را زير بغلش زد و آورد خانه، كنار كرسى گذاشت، ممكن است مقدارى كه گرم شد، بلند شود طرف را ببلعد. مولوى اين مثال را براى نفس مى‏زند كه:

نفس اژدرهاست او كى مرده است

از غم بى‏آلتى افسرده است

سنت، درست وضعيت نفس را دارد.

مثال ديگرى بزنم كه در غرب معمولا هست. در جنگلهاى بزرگ درختانى با عمر دويست، سيصد سال وجود دارد كه خودش از بين رفته و كنده‏اش باقى مانده است. اين كنده درخت ديگر جوانه نمى‏زند; اتفاق مهمى كه مى‏افتد اين است كه در آنجا قارچهاى سمى بزرگى رشد مى‏كند كه كشنده است. بايد سنت را فهميد و آن را با زمان و آگاهى زمان متحول كرد. از قديم به ما گفته‏اند كه فرزند زمان خود باش; فرزند خود را متناسب با زمان پرورش بده. جالب بودن سنتهاى بزرگ و پيچيده در اين است كه براى ورود به سنت، در جاهايى نشانه‏هايى ارائه مى‏دهد. فايده متفكران بزرگ در هر سنتى اين است كه آن نشانه‏ها را مى‏توانند ببينند. ولى در سنت ما اين نشانه‏ها به خاطر عدم وجود متفكران بزرگ ديده نمى‏شوند و به همين دليل، به «بن‏بست‏» رانده مى‏شويم. اين چيزى است كه هايدگر آن را به جنگل تشبيه مى‏كند و اين به خاطر وجود جنگلهاى زياد در اروپاست. هايدگر مى‏گويد وقتى در جنگل حركت مى‏كنيد، بعد از مدتى مى‏بينيد كه راه جنگلى و كوبيده شده، تمام مى‏شود. ديگر بعد از آن بن‏بست است و گم مى‏شويد; راههاى جنگلى تمام مى‏شود. وضعيت ما در واقع اين‏گونه است. اگر ملت‏يا قومى يا حاملان يك سنت، نشانه‏هاى موجود در سنت را تشخيص ندهند و نفهمند كه از كجا آمده‏اند و به كجا مى‏روند، به وضعيتى مى‏رسند كه ما الآن هستيم. مشكل سنت اين است كه اگر فهميده نشود، يا بن‏بست است و يا اين‏كه روى‏كنده درختش قارچ سمى رشد مى‏كند. من اعتقادم اين است كه وضعيت جديد و مخصوصا در تحولات بيست‏ساله اخير قارچ سمى‏اى است كه بر تنه سنت روييده است. و باز به اين اعتبار است كه من در كتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى به صورت گذرا مطرح كرده‏ام كه سنت‏به جايى مى‏رسد كه مثل آن كنده درخت كه ديگر جوانه نمى‏زند، از خودش نمى‏تواند پرسش كند. ما در اينجا هستيم. به اين دليل است كه اگر از طرف شروع نكنيم، نمى‏توانيم به نتيجه برسيم. يعنى سابقه آن پرسشها را اگر ندانيم، نمى‏توانيم بدرستى پرسش بكنيم. البته اين نكته را يادآورى كنم كه ما بايد سابقه مجتهدانه آن پرسشها را بدانيم. دعواى من با تمامى جريان روشنفكرى در ايران اگر چنين چيزى وجود داشته باشد در اينجاست كه شما وقتى مجتهد نباشيد نمى‏توانيد پرسش را مطرح بكنيد. نه تقليد از ماركس و هگل و كانت كارساز است و نه انديشه ليبرالى مثل جان لاك و مانند آن مشكل ما را حل مى‏كند. شما بايد مجتهد باشيد و دستى اينجا داشته باشيد كه بفهميد آنها چه چيزى را مطرح كرده‏اند و پرسشهايشان چيست، تا بتوان آن پرسشها را به اين تنه زد. به عبارت ديگر، اين تنه فعلا از خودش جز سم چيزى بروز نخواهد داد، مگر اين‏كه از بيرون كارى صورت بگيرد كه اين تنه به جاى سم، جوانه بزند. وضعيت كنونى ما نسبت‏به غرب اين است. اينها را به صورت گذرا در كتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى گفته و رد شده‏ام. البته آن زمان مطالعاتم كافى نبود و اگر مى‏خواستم طرح مساله كنم امكان نداشت. اما امروز به اين نتيجه رسيده‏ام كه تمام حرفهايم را بدون تقيه، در سه جلد كتاب تاليفى خودم مطرح كنم. حالا اين كه چاپ شود يا نه، مساله ديگرى است. به اين نتيجه رسيده‏ام كه به عنوان نواده زيد بن على، قيام به سيف‏القلم بكنم.

شاملو مى‏گويد: فريادى شو تا باران و گرنه مرداران. ما در حال سقوط هستيم.

● شما چه معنايى را براى مدرنيته مناسب مى‏دانيد؟

درباره كلمه مدرنيته زياد بحث‏شده است، كه به معناى تجدد نيست. ولى مساله اين است كه ما نمى‏خواهيم اين واژه خارجى را به كار ببريم. اگر كم و بيش كلمه‏اى داريم، اشكالى ندارد. اگر من توضيح دادم كه منظورم از تجدد چيست، ارتباط برقرار شده است. بنابراين وقتى برخى كلمه درست مى‏كنند و مى‏گويند «مدرنيت‏»! معناى اين واژه را نمى‏فهمم. يا مدرنيته بايد گفت‏يا يك چيز ديگر. مدرنيت‏يعنى چه؟ به همين منوال اگر من در مقابل واژه Discourse كلمه گفتار بياورم، فكر مى‏كنند خيلى امل است كه طرف نگفته است گفتمان. اما اينها نمى‏دانند كه از اوايل قرون وسطى در اروپا اين كلمه Discourse به كار مى‏رفته است; اول در لاتين، بعد در تمامى زبانها اين كلمه به كار رفته است. از همان زمان مى‏گفتند گفتار چهار چيز دارد. اين كلمه Discourse را در فارسى نيز به همان معنا مى‏گرفتند. از قرون وسطى تا زمان حاضر، كه مدرن‏ترين آنها فوكو است، همين كلمه را به كار مى‏برند و مراد خودش را هم مى‏گويد; تمام شد و رفت. اين همه آدم حرف نو زن، كلمه جديد نساخته‏اند. شما حافظ را اگر نگاه كنيد با همين كلمات معمولى حرف مى‏زند. سه چهار تا واژه نو هم كه درست كرده، غلط بوده است. ولى نوترين ايرانيهايى كه فكر كرده‏اند اينها هستند. مگر حافظ كه متجددترين فرد زمان خود بود، كلمه جديد درست كرده است؟ ملاصدرا نيز همچنين; همه كلمات را از عرفان و تصوف و ابن‏عربى و فيلسوفان و متكلمان قديم گرفته و در اثر خود به كار برده است. ولى شما در زمان حاضر مى‏بينيد كه طرف يك مقاله نوشته، هشتاد كلمه از اين جور چيزها رديف كرده است و فكر مى‏كند مدرن شده است.
 

 منبع: فصل نامه - نقد و نظر - شماره 17

سخنران نشست اخير فعالان سياسي و اجتماعي در منزل عبدالله نوري، مصطفي ملکيان بود که به سخنراني ‏در مورد "حاجت بشر به اخلاق" و "دشواري اخلاقي‌زيستن" در روزگار کنوني پرداخت. در اين جلسه ‏ملکيان تاکيد کرد وقتي دو امر"احتياج موکد انسان امروزي به اخلاق" و "دشواري اخلاقي‌زيستن" با هم جمع ‏شوند، هر شخص دلسوخته به حال انسان‌ها را به تامل وا مي‌دارد تا چاره‌اي بينديشد. او همچنين با اشاره به ‏کارکردهاي اخلاق اظهار داشت انسان امروز بدون اخلاق به موجودي خطرناک تبديل خواهد شد.

مصطفي ملکيان در ابتداي سخنانش گفت احتياج بشر به "اخلاقي‌زيستن" در روزگار کنوني به مراتب بيشتر ‏از روزگاران قبل از ماست. در همه طول تاريخ بشر نيازمند به اخلاقي‌زيستن بوده است و هيچ وقت نبوده ‏است که اخلاق و اخلاقي‌زيستن براي بشر در حکم امر زائدي باشد، اما در روزگار جديد يعني بعد از جنگ ‏دوم جهاني اين احتياج بيشتر از گذشته شده است.

به عبارت ديگر اين نياز، مبرم و موکد شده و از سوي ديگر هم توام با دشواري‌هايي است.

‏او تاکيد کرد که به همين دليل در اين روزگار، رجوع به اخلاق و هم ژرف‌کاري در آن هر دو به مراتب بايد ‏بيشتر مورد تاکيد متفکران و مصلحان و دلسوزان وضع بشري باشد: احتياج امروز ما به اخلاق مثل اين است ‏که شما بعد از ساعت 3 نيمه‌شب به پزشک احتياج پيدا مي‌کنيد، از سويي نيازتان مبرم‌تر از هر وقت ديگر ‏است و از طرفي هم دسترسي به پزشک دشوارتر از هر زمان ديگر است.

ملکيان قبل از پرداختن به اين مساله به 4 نکته اشاره کرد: اول اينکه وقتي ما از اخلاق سخن مي‌گوييم، بحث ‏ما اخلاق به معناي دقيق کلمه است و اين اخلاق را نبايد با حقوق خلط کرد. اين دو با هم تفاوت دارند. اخلاقي ‏زيستن يک مساله است و قانوني زيستن مساله‌اي ديگر. دوم اينکه اخلاق با عرف و عادات هم نبايد خلط شود. ‏نکته سوم هم مساله آداب معاشرت است و اين هم غير از اخلاق است. چهارم اينکه با فقه هم کاري نداريم. اگر ‏به فقه نگاه کنيم مي‌بينيم ترکيبي است از اخلاق، حقوق، آداب و رسوم؛ و اينها کم و بيش در فقه با هم آميخته ‏‏‌شده‌اند.

اين استاد دانشگاه در ادامه به کارکردهاي اخلاق اشاره کرد و از جمله گفت: وقتي ما اخلاقي زندگي ‌مي‌کنيم ‏اثر و نتيجه اخلاقي‌زيستن ما مي‌تواند سه نوع باشد. گاهي اخلاق کارکردش تامين مطلوب‌هاي اجتماعي است؛ ‏اگر همه شهروندان يک جامعه اخلاقي زندگي کنند؛ مطلوب‌هاي اجتماعي به طريقي بسيار سهل‌تر، مطمئن‌تر ‏و بي‌عوارض‌تر پديد مي‌آيد. 5 تا از مطلوب‌هاي اجتماعي از بقيه مهمترند مثل نظم، امنيت، رفاه، عدالت و ‏آزادي. کارکرد دوم تامين مطلوب‌هاي روان‌شناختي است. يعني فردي که اخلاقي زندگي مي‌کند علاوه براينکه ‏مطلوب‌هاي اجتماعي را برآورده مي‌کند، مطلوب‌هاي روان‌شناختي خودش را هم برآورده مي‌کند. يعني انساني ‏که اخلاقي زندگي مي‌کند از درون هم وضعش با کسي که اخلاقي زندگي نمي‌کند متفاوت است. اين مطلوب‌ها ‏عبارتند از: آرامش، شادي دروني، رضايت‌باطن و معنايافتگي زندگي.اما اخلاقي‌زيستن کار سومي هم مي‌کند ‏و آن اينکه به تحول روحاني انسان مي‌انجامد. اين تحول مساله‌اي فوق آرامش و رضايت باطن است. يعني ‏انسان از وضع کنوني‌اش به انساني ديگر تبديل مي‌شود. مثلا وقتي به کسي صدقه مي‌دهيد کارکردهاي ‏اجتماعي دارد: کمي به طرف مقابلتان به لحاظ رفاهي و امنيت خاطر کمک کرده‌ايد. اگر آن فقير را از خودتان ‏رانده بوديد آرامش از شما مي‌رفت و جاي آن اضطراب در وجودتان مي‌نشست. ديگر اينکه با اين کار به ‏تدريج علاقه شما به مال و دنيا کم مي‌شود. اين يک تحول روحاني است که انسان کم‌کم علقه‌اش به دنيا، ثروت ‏و ماديات و شهرت کم مي‌شود. به اين ترتيب انسان رشد معنوي پيدا مي‌کند و ظرفيت‌هاي وجودي‌اش بيشتر ‏مي‌شود.

مصطفي ملکيان در مورد علت نياز بيشتر بشر به اخلاقي زيستن در مقايسه با گذشته گفت: بعد از جنگ دوم ‏جهاني ابتدا تحولاتي در غرب رخ داد و سپس با درجات مختلف به تمام جهان نفوذ کرد و سبب پيدايش وضع ‏کنوني شد. در روزگار گذشته، اخلاق براي "کيفيت" زندگي بشر لازم بود. يعني جامعه‌اي بدون اخلاق کم و ‏بيش امکان بقاي "کمي‌اش" وجود داشت. اما اگر مي‌خواست بقا ي"کيفي‌اش" را تضمين کند نياز به اخلاق ‏داشت. مي‌شد جامعه‌اي وجود داشته باشد که ضوابط اخلاقي‌ کمتر در آن رعايت شود. اخلاق اما به زندگي ‏کيفيت مي‌داد. اما امروزه اصولا اينگونه نيست. امروز اگر بشر تصميم بگيرد که اخلاقي زندگي نکند، ‏مسموميت هوا به حدي مي‌رسد که بقاي "کمي" ما ديگر امکان‌پذير نخواهد بود. همچنين آلودگي آب، از دست ‏رفتن جنگل‌‌ها و مراتع هم از عوارض آن است. آلودگي‌هاي جديد بيماري‌هاي جديد مي‌زايد و اين بيماري‌ها ‏فقط به قيمت ايجاد بيماري‌هاي جديدتر، قابل درمان هستند. نکته ديگر اينکه پيشرفت فناوري در روزگار ما ‏باعث شده است که قدرت دخالت انسان در زندگي ديگران بيشتر از گذشته باشد. اگر شما در خانه‌تان نشسته ‏باشيد تضميني وجود ندارد که مصون باشيد و ديگران مي‌توانند به راحتي حتي از آن طرف کره زمين به شما ‏تعرض کنند. اين خاصيت تکنولوژي است که هرگونه بعد مکاني و زماني را کم مي‌کند. به همين خاطر ‏امروز، اگر کسي بنايش بر اين باشد که اخلاقي زندگي نکند آزار و آسيبش به بقيه هم مي‌رسد.

‏مساله سوم که کمتر به آن پرداخته شده است اين است که فناوري کار ديگري هم ‌مي‌کند و آن ايجاد ‏خواسته‌هاي جديد است. به اين معنا که امروزه اکثر ميل‌هاي ما که قبلا به دليل فقدان فناوري به فعليت ‏نمي‌رسيد، محقق مي‌شوند.تيلور مي‌گويد ما روزي براي رفع نياز به سوي تکنولوژي دست دراز کرديم، اما ‏الان مي‌بينيم تکنولوژي هم رفع ‌نياز مي‌کند و هم ايجاد نيازهاي ديگر و اين باعث شده است که انسان تبديل به ‏يک تيتان، يعني يک موجود غول‌پيکر شود. نکته چهارم اين ‌است که در قديم اگر کسي دايره مقدورات را ‏رسم مي‌کرد، دايره ماذونات هميشه کوچکتر از مقدورات بود. معناي اين سخن اين است که انسان سنتي خيلي ‏کارها را مي‌توانست انجام دهد ولي به خودش اجازه انجام آنها را نمي‌داد. انسان سنتي معتقد بود اگر همه ‏ماذونات تبديل به مقدورات شود براي خودش و همچنين ديگران خطرناک است. بشر امروز اما هر چه را که ‏قدرت انجام آن را دارد به خودش اجازه انجام آن را هم مي‌دهد؛ به اين دليل که نوعي نيهيليزم به معناي دقيق ‏کلمه در ذهن و ضمير انسان جديد پديد آمده و ارزش‌ها بي‌ارزش شده‌اند. انسان قديم يک ضابط و ديده‌بان ‏دروني داشت و اين ديده‌بان امروز از بين رفته است. اگر امروز کساني را مي‌بينيد که هنوز ديده‌بان دروني ‏دارند به اين خاطر است که هنوز امروزي نشده‌اند.

اين نوانديش ديني در پايان اين بخش از صحبت‌هايش افزود: ما اگر اخلاق نداشته باشيم از آبا و اجدادمان که ‏بي‌اخلاق بوده‌اند هم خطرناکتر مي‌شويم و نوادگان ما هم از "ما"ي بي‌اخلاق خطرناکتر مي‌شوند؛ چون اين ‏عوامل دائما درحال بسط‎ ‎‏‌اند.‏
‏ ‏
ملکيان در ادامه اين بحث گفت: پديده دين متوقف بر اين امر بود که خدا علاوه بر اينکه رب تکويني ماست، ‏رب تشريعي ما هم هست. يعني علاوه بر اينکه خدا کل جهان هستي را خلق کرده است، در مورد انسان‌ها يک ‏استثنا قائل شده و آن اينکه بعد از اينکه کل جهان را خلق کرد و تکوينا رب آن است ولي در مورد شئون ‏موجودات ديگر مداخله نمي‌کند، اما در مورد انسان‌ مي‌خواهد ربوبيت تشريعي هم اعمال کند. يعني امر و نهي ‏مي‌کند و به همين دليل اطاعت و عصيان پيش ‌مي‌آيد و به تبع آن ثواب و عقاب. اين ديدگاه البته مخالفان و ‏موافقان فراواني هم پيدا کرد. مخالفان معتقد بودند خدا فراتر از آن چيزي است که بخواهد در شئون و امور ‏دخالت کند. مصداق اين دخالت هم نبوت است. هيمنه دين به تدريج کمرنگ شد و همين‌طور نبوت. متقابلا ‏ادياني هم که قائل به نبوت و وحي بودند ضعيف شدند. وقتي هم که پشتوانه دين از دست رفت، اخلاق هم در ‏خيلي‌ها از بين‌ رفت.

مصطفي ملکيان سپس مساله کثرت ارتباطات را هم وارد بحث خود کرد و گفت: در گذشته امکان داشت کسي ‏در دهي زندگي کند و شيعه باشد و چند ده آن طرف‌تر کساني زندگي کنند که سني باشند. بنابراين امکان داشت ‏انساني در مذهب و دين خودش به دنيا بيايد و رشد کند و در همان مذهب هم زندگي‌اش به پايان برسد.

در چنين محيطي مي‌شد دم از حقانيت دين "تو" زد و دم از کاملتر بودن دين "تو"، چون انسان ساده بدون ‏ارتباط گسترده، جنس ديگري نديده بود که دست به مقايسه بزند. بنابراين در گذشته که محدوديت در ارتباطات ‏وجود داشت، بهتر مي‌شد دعوي بهترين و کاملترين دين را داشت، اما به مجرد اينکه انسان با دين‌هاي ديگر ‏آشنا شد دو واقعيت گريزناپذير است: يکي اينکه مي‌فهمد اگر فلان دين را دارد فقط به اين دليل است که در ‏فلان مکان به دنيا آمده است. به سخن ديگر وقتي انسان بفهمد دينش به دليل زادگاهش است، ابهت آن دين ‏نزدش کم‌ مي‌شود. البته استثناهايي هم وجود دارند که بسيار محدودند. اما واقعيت دوم اينکه همه کارکردهايي ‏که يک دين براي عده‌اي دارد، دين ديگر هم براي عده ديگر چنان کارکردهايي دارد. به عنوان مثال مسلمان ‏با نماز آرامش پيدا مي‌کرد، بودايي هم با مديتيشن. هندو با يوگا و مسيحي با اشعار رباني‌اش. کدام کارکرد در ‏دين "من" وجود دارد که پيروان ساير اديان از آن مي‌نالند؟ ما چنين چيزي نداريم. از آن طرف اگر در ديني ‏نقطه ضعفي وجود داشت در دين ديگر هم نقطه ضعفي بود. اين مساله به نوعي کثرت‌گرايي ديني منجر شد. ‏اين کثرت‌گرايي ديني هم‌مرز با نسبي‌گرايي ديني است. بدين معني که خوب و بد اديان نسبي است. وقتي ‏نسبي‌گرايي پيش آمد ديگر انتظار شخص نسبت به دين قبلي‌اش مثل سابق نخواهد بود. التزام شخص به همان ‏قرص و محکمي سابق نخواهد بود و اين باعث مي‌شود که آنچه دين براي انسان تامين مي‌کرد، ديگر به آن ‏قوت تامين نکند و يکي از آن چيزها اخلاق است. زماني که دين در نظر فرد سست شد و يا لااقل سست‌تر از ‏سابق شد، آنگاه اخلاق کارکرد سابق را نخواهد داشت.

اين مشکلي است که در حال حاضر هم وجود دارد. پدران و مادران ما اگر خوبي هم داشتند آن را به دين‌شان ‏نسبت مي‌دادند. دين، آنها را از رذائل اخلاقي باز مي‌داشت اما امروزه ديگر ما نمي‌توانيم صرفا به عذاب ‏اخروي و هراس از آن اکتفا کنيم و بايد پشتوانه‌هاي ديگري فراهم بيايد و اين مساله ديگر آن ابهت و ‏بازدارندگي سابق را ندارد.اين امر در واقع يک مشکل است، بگذريم که اين مساله آثار منفي ديگري را هم ‏براي اخلاق دارد.

ملکيان در جمع‌بندي صحبت‌هايش گفت: پس تضعيف دين باعث شد اخلاقي زيستن دشوارتر از سابق شود. ‏عامل دوم فردگرايي است. تمدن جديد غرب تمدني فردگراست. به زبان ساده يعني پيش از مدرنيته هر کسي ‏در هر جاي جهان زندگي مي‌کرد خودش را سلول يک بدن مي‌دانست که اسم آن بدن "جامعه ‌من" بود. همه ‏چيز اينگونه معنا پيدا مي‌کرد و هرکسي جزو يک کل بود و نيز مصالح و مفاسد او مصالح و مفاسد کل بود. ‏
‏ ‏
‏به عقيده ملکيان در جمع‌گرايي قديم هر فردي سلولي از بدن به نام جامعه به حساب مي‌آمد. همه وقت ‏مي‌بايست از کيان جامعه در برابر تعرضات فرد جلوگيري مي‌شد تا مبادا به پيکر صدمه بزند و حقوق و ‏اخلاق هم در قديم بر اين اساس تنظيم شده بود. او ادامه داد: وقتي فردگرايي به وجود آمد، بايد از تعرضاتي ‏که جامعه مي‌خواهد به حقوق فرد وارد کند جلوگيري کرد. به همين دليل اخلاق و حقوق قديم کلا با اخلاق و ‏حقوق جديد متفاوت است. نظام قديم تکليف‌محور بود و نظام جديد حق‌محور است. فرد بايد در اين سيستم به ‏گونه‌اي رفتار کند که کسي به حقوق او تعرض نکند و هر کسي يک تکليف دارد و آن هم دفاع از حقوق ‏خودش است! اما يک مشکل سومي هم وجود دارد و آن برابري‌گرايي است. اين برابري‌گرايي، اخلاقي بودن ‏را در ميان ما دشوار کرده است. در جامعه پيشامدرن چون برابري‌گرايي نبود و ما قبول مي‌کرديم که از ما ‏بهتراني وجود دارند، همين اقرار به وجود افرادي با فهم‌تر از ما جامعه را اخلاقي مي‌کرد. در بين اين افراد ‏بافهم‌تر از بقيه اول از همه پيامبران بودن و اگر دعوت به کاري مي‌کردند همه قبول مي‌کردند. عارفان هم ‏آتوريته و اقتدار داشتند و خيلي از مسائل و مشکلات جامعه را حل مي‌کردند. دسته سوم نه پيامبر بودند و نه ‏عارف به آنها فرزانه مردان مي‌گفتند. مثال بارز اين دسته کنفوسيوس بود که نه عارف بود و نه پيغمبر بلکه ‏يک فرزانه بود. دسته چهارم پيران بودند که در اکثر فرهنگ‌ها آنها را کامل مي‌دانستند و به دليل تجارب ‏گذشته اقتدار پيدا مي‌کردند.

مصطفي ملکيان در پايان سخنانش اين‌ 4 آتوريته را عاملي دانست که جامعه را در چنبره اخلاق نگه ‏مي‌داشت اما برابري‌گرايان را به عنوان کساني معرفي کرد که معتقدند هيچ‌کس بر ديگري رجحان ندارد. او ‏گفت: به عقيده برابري‌گرايان حرف آن پيغمبر يکي است، حرف من هم يکي است و هکذا عارف و پير و ‏فرزانه. اگر هريک از اينها بخواهد حرفش مقبول بيفتد بايد قدرت امتاع داشته باشد. در صورتي که در قديم ‏اين چنين نبود. پيرمرد فقط کافي بود رايش را اظهار کند. وقتي آن آتوريته‌ها از بين رفته‌اند ديگر آن شيرازه ‏هم از هم پاشيده مي‌شود و ما را به چنبره اخلاقي‌بودن نمي‌کشاند.

آخرين بخش از صحبت‌هاي ملکيان در مورد تقسيم اخلاق کنوني به دو بعد بود. او در اين‌باره چنين گفت: يک ‏بعد اين است که فرد آن قدر جلو مي‌رود تا جايي که قانون جلويش را بگيرد و ديگر اينکه آن قدر جلو مي‌رود ‏تا آنجا که منافع شخصي‌اش اقتضا کند. در چنين جامعه‌اي اخلاقي‌زيستن واقعا دشوار مي‌شود. اينجاست که بايد ‏به دنبال راهي گشت که باز هم اخلاق به صحنه اجتماع باز گردد. يعني اخلاق از منفعت جدا شود و نيز از ‏حقوق. ما صرفا با حقوق نمي‌توانيم يک جامعه را اداره کنيم. بايد به دنبال انسان‌هايي باشيم که حقوقشان ‏تحت‌تاثير اخلاقشان باشد نه اخلاقشان تحت تاثير حقوقشان.